Τρίτη, 9 Αυγούστου 2016

ΙΣΤΟΣΕΛΙΔΕΣ

Οι ιστότοποι που ακολουθούν είναι από προσωπική μου έρευνα και μου χρησίμευσαν για την περαιτέρω κατανόηση του εκάστοτε γνωστικού αντικειμένου, καθώς και ως συμπληρωματική αναφορά στη συγγραφή εργασιών. (Ενδέχεται, βέβαια, κάποιες σελίδες να μην ισχύουν πια). Τα links ενεργοποιούνται περνώντας από πάνω τον κέρσορα.


ΕΠΟ 21 
Πύλη για την Ελληνική Γλώσσα: http://www.greek-language.gr/greekLang/index.html

ΕΠΟ 11
«Συνθήκη για την Ευρωπαϊκή Κοινότητα Άνθρακα και Χάλυβα, συνθήκη Ε.Κ.Α.Χ.»  http://europa.eu/legislation_summaries/institutional_affairs/treaties/treaties_ecsc_el.htm

ΕΠΟ 12
Μηλιός Γ. «Η ελληνική οικονομία κατά τον 20ο αιώνα», 2010  users.ntua.gr/jmilios/Oikonomia_Eikostos1ab.pdf(κάντε copy-paste στο link) 
«Science and Technology Park of Crete».  http://www.stepc.gr/index-gr.php
«Joint Research Center»,  http://ec.europa.eu/dgs/jrc/

ΕΠΟ 20
«Caravaggio: The Death of Virgin» http://www.painting-analysis.com/death.htm
«Η Κοίμηση της Θεοτόκου» http://www.sansimera.gr/articles/552 
«Ο Caravaggio και μια ενδιαφέρουσα σύγχρονη μελέτη»  http://parallhlografos.wordpress.com/2011/03/12/ο-caravaggio-και-μία-ενδιαφέρουσα-σύγχρονη-μελ/ 
Συκιάς Δ., Σχήμα και Πάθος στη Μουσική Μπαρόκ. http://3euk1l4.blogspot.gr/2011/02/aroque.html 
«Claudio Monteverdi-Lamento d’ Arianna, Concerto Italiano-R. Alessandrini». http://www.youtube.com/watch?v=3iY1jBk50ok,
Kawabata Risa, Lamento dArianna: how Monteverdi translated a monody into a polyphony. http://www.haverford.edu/music/multimedia/renaissance/Kawabata/Lamentod'Arianna.html.html  
«Monteverdis Orchestra inOrfeoas designated in the 1609 edition»  http://www.academic.muohio.edu/mus189/orfeo/ 
«File: Monteverdi Lamento dArianna dominant seventh». http://commons.wikimedia.org/wiki/File:Monteverdi_Lamento_d'Arianna_dominant_seventh.png 
«Claude Monet» http://rusart.ca/history/monet.html   
«Claude Oscar Monet Biography» http://www.claudemonetgallery.org/biography.html 
«Pierre-Auguste Renoir, The Complete Works» http://www.pierre-auguste-renoir.org 
 «“Prelude a laprès-midi dun fauna de Claude Debussy»  http://www2.cndp.fr/secondaire/bacmusique/faune/fauneImp.htm  
«Claude Debussy, Prelude to the Afternoon of a Faun» http://www.youtube.com/watch?v=9_7loz-HWUM 
Νίκος Βουτυρόπουλος, «Φαύνος: Η διαδρομή μιας ιδέας. Από το Θεόκριτο στα Ρωσικά Μπαλέτα». http://www.poiein.gr/archives/25293 
«The Treachery of Images, 1929 by Rene Magritte» http://www.renemagritte.org/the-treachery-of-images.jsp 

ΕΠΟ 30
«Μέση βυζαντινή περίοδος. Κοινωνία» http://www.ime.gr/chronos/09/gr/k/610/main/k2b.html
«Μέση βυζαντινή περίοδος. Οικονομία.» http://www.ime.gr/chronos/09/gr/o/610/main/o3a.html
«Πρώιμη βυζαντινή περίοδος. Κοινωνία» http://www.fhw.gr/chronos/08/gr/k/index.html
«Πρώιμη βυζαντινή περίοδος. Οικονομία» http://www.fhw.gr/chronos/08/gr/o/index.html .
Ρουμπέκα Κ. «Αναγέννηση» http://www.artmag.gr/art-history/art-history/item/677-renaissance
«Ιστορική πορεία της αγιογραφίας» http://www.impantokratoros.gr/istoria_agiografia.el.aspx
«Η παλαιολόγεια περίοδος: Η τελευταία αναλαμπή του Βυζαντίου»  http://www.byzantinemuseum.gr/el/permanentexhibition/byzantine_world/the_final_flowering/
 «Η παλαιολόγεια τέχνη» http://www.ime.gr/choros/mystras/gr/E/13E/13E1.html
«Τέχνη και σύμβολα» http://www.ime.gr/choros/mystras/gr/E/13E/13E2.html
«Άγιος Μάρκος (Βενετία)» http://www.hellenicaworld.com/Italy/Geo/gr/VeneziaSanMarco.html
Αρτέμη Ε., «Η σχέση των Ελλήνων με τους Βενετούς και τους άλλους δυτικούς Ευρωπαίους από το 13ο-18ο αιώνα» http://users.sch.gr/amalsk/Arheio/14Issue/4Venetoi.pdf
Birtachas S., «La memoria degli stradioti nella letteratura italiana del tardo Rinascimento»  http://www.academia.edu/2770159/La_memoria_degli_stradioti_nella_letteratura_italiana_del_tardo_Rinascimento
«Δομήνικος Θεοτοκόπουλος» http://www.nationalgallery.gr/site/content.php?sel=463
Κιοσσέ Χ., «Πώς οι Έλληνες κατάκτησαν τη Βενετία» http://www.tovima.gr/opinions/article/?aid=115054
«Βησσαρίων Καρδινάλιος» http://constantinople.ehw.gr/Forms/fLemmaBody.aspx?lemmaId=10635,
 «Βενετία: Στων Ελλήνων τις κοινότητες» http://www.hyper.gr/makthes/950911/50911d03.html
«Ελληνική Κοινότητα Βενετίας» http://diasporic.org/mnimes/archives/elliniki-kinotita-venetias
«Η ελληνική παροικία της Βενετίας» http://www.ime.gr/projects/migration/15-19/gr/v2/venezia.html
«Η ταυτότητα της ελληνικής κοινότητας της Βενετίας στην αρχιτεκτονική και στην πολεοδομία (14-16ος αιώνας)»  http://portal.tee.gr/portal/page/portal/PUBLICATIONS/book_publications/ekdoseis_books_2011/taftotita_venetia
«Οι ελληνικές κοινότητες της Ιταλίας (και της Κορσικής), τα ελληνόφωνα χωριά της Νότιας Ιταλίας» https://comunitaellenicadellostretto.wordpress.com/2012/10/17/οι-ελληνικεσ-κοινοτητεσ-τησ-ιταλιασ-κ/
«Οι θρυλικοί Έλληνες stradioti της Βενετίας – Οι πρόδρομοι Κλεφτών και Αρματωλών»  http://www.defencenet.gr/defence/item/οι-έλληνες-stratioti-τη-βενετίας-οι-πρόδρομοι-κλεφτών-και-αρματωλών
Ρουμπέκα Κ., «Αναγέννηση» http://www.artmag.gr/art-history/art-history/item/677-renaissance
«Το κυνήγι των ορθόδοξων στη Βενετία και η ελληνική παρουσία, που επηρέασε το βενετσιάνικο πολιτισμό, τη μόδα, ακόμα και τις εσωτερικές διαμάχες» http://www.mixanitouxronou.gr/to-kinigi-ton-orthodoxon-sti-venetia-ke-i-elliniki-parousia-pou-epirease-ton-venetsianiko-politismo-ti-moda-akomi-ke-tis-esoterikes-diamaches/

ΕΠΟ 32
 «Ποιες από τις εκπαιδευτικές αρχές της Μεγάλης Διδακτικής του Κομένιου ισχύουν έως σήμερα»  http://www.academia.edu/1130283/Ποιες_από_τις_εκπαιδευτικές_αρχές_της_Μεγάλης_Διδακτικής_του_Κομενίου_ισχύουν_έως_σήμερα_
Gellner E., Έθνη και Εθνικισμός, μτφρ Λαφαζάνη Δ., εκδ. Αλεξάνδρεια, Αθήνα 1992
Λεοντσίνη Ν. Γ. «Συνθήκες υποδοχής του αλληλοδιδακτικού συστήματος εκπαίδευσης στον ελληνικό χώρο και στις παροικίες»
Κόκκος Α., «Οι μεταρρυθμιστικές προσπάθειες γα την τεχνική-επαγγελματική εκπαίδευση το 1976-77: Συμπεράσματα και διδάγματα», σ. 1  http://alexiskokkos.gr/keimena/21oimetarrythmistikesprospatheiesgiatintexnikiepagelmatikiekpaideusi197677.pdf
 Κοντιάδης Ξ., «Εξουσία, Κοινωνικό Κράτος και Εκπαίδευση στο έργο του Κωνσταντίνου Τσουκαλά» http://www.constitutionalism.gr/site/2118-exoysia-koinwniko-kratos-kai-ekpaideysi-sto-ergo-t/
Τσουκαλάς Κ., «Εξάρτηση και αναπαραγωγή. Ο κοινωνικός ρόλος των εκπαιδευτικών μηχανισμών στην Ελλάδα (1830-1922)» http://www.angelfire.com/rebellion2/ake/tsoukalas1.htm

ΕΠΟ 43
«Βουλή των Ελληνων, ο θεσμός» http://www.hellenicparliament.gr/Vouli-ton-Ellinon/O-Thesmos/
«Εκκλησία του Δήμου» http://www.ime.gr/chronos/05/gr/politics/321assembly.html
«Διακήρυξη των δικαιωμάτων του Ανθρώπου και του Πολίτη»  http://www.sgt.gr/uploads/Declaration_2.pdf
 «Ο συντηρητισμός ως ιστορικό φαινόμενο» του Κονδύλη Π. https://kondylis.wordpress.com/2011/08/25/konservatismus/
«Το δίπολο: Ελευθερία-Ισότητα και η σχέση τους με τη δικαιοσύνη» του Βασιλειάδη Δ. http://www.anixneuseis.gr/?p=89109
«Ερρίκο Μαλατέστα: Αναρχία» http://eagainst.com/articles/ερρίκο-μαλατέστα-αναρχία/,
Σκούρα Α., «Η θεωρία του δίκαιου πολέμου»  http://www.academia.edu/2380851/H_θεωρία_του_δικαίου_πολέμου-Σχόλιο
«Απόψεις του Γκόντγουιν περί Αναρχισμού» https://stardust30.wordpress.com/2008/09/14/γκοντγουινπερίαναρχισμού/
«Η αναρχία είναι αγώνας για τη ζωή, όχι για το θάνατο» http://www.panopticon.gr/index.php/menu-keimena-kritikes/11-cat-keimena-kritikes/77-keim-krit-anarxia-zoi
«Έθνος, λαός, κράτος»  http://foundation.parliament.gr/VoulhFoundation/VoulhFoundationPortal/images/site_content/voulhFoundation/file/Ekpaideytika%20New/nazismos/0_4nazismos.pdf                                                            «Ταλιμπάν, οι μαθητές με τα καλάσνικωφ» http://archive.in.gr/news/septem/read2.htm
«Τι δεν ξέρουμε για την αδελφότητα των Αμίς» http://www.newsbeast.gr/world/arthro/492545/ti-den-xeroume-gia-tin-adelfotita-ton-amis/

ΕΠΟ 41
«Manos Hatzidakis & L. CannavaciuoloAltalena Dreams»  https://soundcloud.com/manosjmt/hadjidakis-cannavacciuolo-altalena-dreams-manosjmt
«Η φαντασία στην εξουσία – Παύλος Σιδηρόπουλος» https://www.youtube.com/watch?v=yUqmcG2G0Xk
«Οι Πυραμίδες της Σπατάλης» https://vimeo.com/45229643

ΕΠΟ 42
«Μαξ Βέμπερ: Καπιταλισμός καλβινιστικής ευλάβειας» http://tvxs.gr/news/σαν-σήμερα/μαξ-βέμπερ-καπιταλισμός-καλβινιστικής-ευλάβειας&dr=tvxsmrstvxs
«Χρηματοδότηση εκατομμυρίων από την Ε.Ε. σε φασίστες» του Καμήλαλη Θ.  http://www.thepressproject.gr/article/93621/Xrimatodotisi-ekatommurion-apo-tin-EE-se-fasistes



Κυριακή, 7 Αυγούστου 2016

ΕΡΓΑΣΙΑ - ΕΠΟ 42

ΕΠΟ 42
«Ειδικά Θέματα του Ευρωπαϊκού Πολιτισμού»
2015-2016

Τέταρτη Γραπτή Εργασία της Γ. Β.


ΘΕΜΑ: «Αναπτύξτε το ρόλο της κοινωνίας πολιτών για την ενίσχυση ή αποτροπή των κοινωνικών συγκρούσεων. Αξιοποιείστε τη σχετική συζήτηση εστιάζοντας στην Ελλάδα της κρίσης.»

Bαθμός: 10

  
ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑ

ΕΙΣΑΓΩΓΗ 
1.       Κοινωνικό κεφάλαιο, εμπιστοσύνη και κοινωνικές συγκρούσεις
2.      Η κοινωνία των πολιτών στην Ελλάδα της κρίσης
ΣΥΜΠΕΡΑΣΜΑΤΑ
ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ 
  
  
ΕΙΣΑΓΩΓΗ
Η έννοια της κοινωνίας των πολιτών αφορά στο δημόσιο βίο μεταξύ του ιδιωτικού χώρου της οικογένειας και των πολιτικών εδράνων. Συναρθρώνεται δε και εξαρτάται από τις εκάστοτε κοινωνικές, οικονομικές και πολιτισμικές δομές και ποιότητες, με αποτέλεσμα να εμπερικλείει πλήθος ερμηνειών και πρακτικών υλοποιήσεων. Η δραστηριοποίησή της, είτε τοπικής είτε διεθνικής εμβέλειας, αφορά τα «κοινωνικά» και «πολιτικά δικαιώματα», αλλά και προβλήματα που αναδύονται ως συνέπεια της ανθρώπινης διάδρασης με το κοινωνικό και φυσικό περιβάλλον. (Αφουξενίδης, 2008:23-25)

Ιστορικά, η «κοινωνία των πολιτών» ταυτίστηκε με την άμεση συμμετοχή του πολίτη στη θεσμοποίηση του κοινωνικού γίγνεσθαι και την, εκ των κάτω, νομιμοποίηση της πολιτικής εξουσίας, έτσι όπως, ακολούθως, αποκρυσταλλώθηκε στην έννοια του «κράτους» (Τζον Λοκ). Συνδέθηκε, επίσης, με την αγορά, ως πεδίο δραστηριοποίησής της προς επίτευξη «γενικής ευημερίας» (Άνταμ Σμιθ). Ο Χέγκελ ήταν εκείνος που, πρώτος, διέκρινε την «κοινωνία των πολιτών», ως όργανο έκφρασης ιδιωτικών συμφερόντων, από το κράτος, το οποίο αντιπροσώπευε και υλοποιούσε, κατά τη θεώρησή του, το «κοινό καλό». Παρομοίως, ο Γκράμσι εστίασε στην αντιφατικότητα της έννοιας, συνδέοντάς την με το μηχανισμό διαμόρφωσης και «διάχυσης» της «ηγεμονικής ιδεολογίας» από την εκάστοτε κυρίαρχη κοινωνική τάξη (ως εργαλείο εξουσίας), αλλά και ως χώρο ανάπτυξης «εναλλακτικών» πολιτικών οπτικών για την «κυριαρχούμενη τάξη». (Ο.π.:23, Φερώνας, 2008α:37-38, Βούλγαρης, 2006:18-19)

Η σύγχρονη θεώρηση της κοινωνίας των πολιτών αντλεί από νεότερους στοχαστές, όπως ο Βέμπερ, ο Ντυρκέμ και ο Τόκβιλ, που, στα χνάρια της χεγκελιανής οπτικής, αναγνώρισαν σ΄ αυτήν ένα αυτόνομο, σε σχέση με το κράτος και την αγορά, θεσμικό πεδίο, δίνοντας έμφαση στο ρόλο της στην «κοινωνική ενσωμάτωση» και την πραγματοποίηση «κοινών στόχων», μέσα από τη δημιουργία εθελοντικών συλλογικοτήτων, στη βάση της δικαιοσύνης και της ελευθερίας, πρωτευόντων δηλαδή, δημοκρατικών αξιών. (Φερώνας, 2008α:39, Βούλγαρης, 2006:19, Αφουξενίδης, 2008:32)

Στην εργασία μας, αφού διερευνήσουμε τη σχέση της κοινωνίας των πολιτών με το «κοινωνικό κεφάλαιο» και δη την εμπιστοσύνη, θα μιλήσουμε για το ρόλο της στην αντιμετώπιση των κοινωνικών συγκρούσεων. Στη συνέχεια, θα αναφερθούμε στη σημασία της «κοινωνίας των πολιτών» στην Ελλάδα της κρίσης.

1. Κοινωνικό κεφάλαιο, εμπιστοσύνη και κοινωνικές συγκρούσεις
 Η «κοινωνία των πολιτών» συνδέεται τόσο με την έννοια της εμπιστοσύνης, ως βάση και προαπαιτούμενο της κοινωνικής διάδρασης (Κονιόρδος, 2010:106), όσο και με το «κοινωνικό κεφαλαίο», που, όπως θα δούμε, διασαφηνίζει το ρόλο της αναφορικά με τις κοινωνικές συγκρούσεις. Διανοητές, όπως ο Μπουρντιέ, ο Κόλμαν, ο Πόρτες και ο Πάτμαν, έχουν δώσει διαφορετικό περιεχόμενο στο «κοινωνικό κεφάλαιο», συμφωνώντας, ωστόσο, ότι πρόκειται για ένα μη υλικό πεδίο, ένα δίκτυο κοινωνικών σχέσεων, που βασίζεται στην εμπιστοσύνη και στην αμοιβαιότητα, δημιουργώντας οφέλη τόσο σε ατομικό, όσο και σε συλλογικό επίπεδο. (Ο.π.:101,103-104,111)

Ο Μπουρντιέ θεωρεί ότι το «κοινωνικό κεφάλαιο» προέρχεται και εξαρτάται, πρωτίστως, από την οικογένεια και το κοινωνικό της στάτους, μιλώντας για άνιση και στρωματοποιημένη κατανομή του. Ο Κόλμαν εστιάζει στη λειτουργική του διάσταση ως μέσο επίτευξης ατομικών και κοινωνικών στόχων, ενώ του δίνει θετικό πρόσημο, θεωρώντας ότι συμβάλλει στη διευθέτηση των «κοινωνικών προβλημάτων». (Ο.π.:100-103,105) Ο Πόρτες θεωρεί ως πηγή του κοινωνικού κεφαλαίου τα ίδια τα δρώντα υποκείμενα, δίνοντας σημασία στην ποιότητα των «κίνητρών» τους, που άλλοτε εδράζονται στο αξιακό τους σύστημα («κίνητρα ολοκλήρωσης») και άλλοτε στις προσδοκίες που δημιουργούνται ως αποτέλεσμα αμοιβαιότητας («εργαλειακά κίνητρα»). Λαμβάνοντας δε υπόψη τη «χρησιμοθηρική» πλευρά της ανθρώπινης φύσης, κάνει λόγο για «αρνητικές» του «όψεις», που δύνανται να προκαλέσουν κοινωνική ρήξη. Ο Πάτμαν, υιοθετώντας μια θετικιστική οπτική, εκλαμβάνει τη «συμμετοχικότητα» στην «κοινωνία των πολιτών» ως περιεχόμενο του «κοινωνικού κεφαλαίου», ταυτίζοντάς το με την εμπιστοσύνη. (Ο.π.:105,113,115,123, Φερώνας, 2008α:41) Αναμφισβήτητα, και οι τέσσερις διανοούμενοι αναγνωρίζουν τα κοινωνικά δίκτυα ως «σώμα» του κοινωνικού κεφαλαίου και πεδίο «δραστηριοποίησης» της κοινωνίας των πολιτών, όπου η εμπιστοσύνη έχει ρόλο δομικού «υποβάθρου» στην εκτύλιξη των αμοιβαίων κοινωνικών σχέσεων και άρα στην ομαλή λειτουργία της εκάστοτε κοινωνικής ομάδας. (Κονιόρδος, 2010:106, Κονιόρδος, 2014:81-82)

Αν, ωστόσο, όπως λέει ο Μπουρντιέ, το «κοινωνικό κεφάλαιο» κατανέμεται άνισα και στρωματοποιημένα και αν, όπως αναφέρει ο Πόρτες, δεν λειτουργεί πάντα ενοποιητικά, (Κονιόρδος, 2010:101,105) τότε το ίδιο το «κοινωνικό κεφάλαιο», που δημιουργεί το πλέγμα/δίκτυο για τη θετική δραστηριοποίηση της «κοινωνίας των πολιτών», μπορεί να αποτελέσει αίτιο κοινωνικών ανισοτήτων. (Φερώνας, 2008β:70) Κοινωνικές συνομαδώσεις, των οποίων τα ιδιωτικοποιημένα συμφέροντα βάλλουν άλλες μερίδες πληθυσμού, μη επιτρέποντας την ισότιμη πρόσβαση στα κοινωνικά αγαθά ή δημιουργώντας στεγανά στη διαδικασία κοινωνικής ενσωμάτωσης, αναπόφευκτα προκαλούν κοινωνική αντιπαράθεση και συγκρουσιακό περιβάλλον. Στην περίπτωση αυτή, όμως, το «κοινωνικό κεφάλαιο» διαρρηγνύει τη σχέση του με την έννοια της «κοινωνίας των πολιτών», η στόχευση της οποίας, βάσει ορισμού, οφείλει να είναι το «γενικό καλό». Το αποτέλεσμα είναι «κοινωνικός αποκλεισμός» και, άρα, κοινωνικές αντιπαλότητες. (Αφουξενίδης, 2008:32) 

Ο «κοινωνικός αποκλεισμός» είναι μια έννοια ντυρκεμική, που αναφέρεται στην απόσπαση του ατόμου από τον κοινωνικό ιστό, έχοντας ως συνέπεια, αφενός, την αποκοπή του από το κοινωνικό γίγνεσθαι και, αφετέρου, την απώλεια πρόσβασης στα οφέλη της κοινωνικής ζωής («εκπαίδευση, υγεία, στέγαση, υπηρεσίες πρόνοιας κλπ»). (Φερώνας, 2008β:61,63) Τα αίτια έχουν τις ρίζες τους στην οικονομική, πολιτική και κοινωνική σφαίρα, με τις δύο τελευταίες να παίζουν τον καθοριστικότερο ρόλο στην πυροδότηση των κοινωνικών σύγκρουσεων. Ο αποκλεισμός από τη συμμετοχή στην πολιτική ζωή, μοιραία, συνεπάγεται την κοινωνική απομόνωση κι επομένως, την απώλεια της εμπιστοσύνης και της «αμοιβαιότητας», ανοίγοντας το δρόμο για την κοινωνική σύγκρουση. Ουσιαστικά, οι όροι της δημοκρατίας καταλύονται, ενώ ακόμα και ο εγκιβωτισμός δημοκρατικών θεσμών εντός –εκ των πραγμάτων– «αυταρχικών καθεστώτων», όχι μόνο δεν μπορεί να αποτρέψει μια σύγκρουση, αλλά την κάνει πιθανότερη, δίνοντας στην πλειοψηφία το δικαίωμα της «ανθρωποφαγίας». (Ο.π.:63,66,68,70)

Για να κατανοήσουμε καλύτερα τη σχέση της «κοινωνίας των πολιτών» με τις κοινωνικές συγκρούσεις είναι εύλογο να αναπτύξουμε περισσότερο την έννοια της εμπιστοσύνης. Πρόκειται, λοιπόν, για εγγενές κοινωνικό χαρακτηριστικό, που έχει την ιδιότητα να απλοποιεί και να ελαχιστοποιεί την όποια περιρρέουσα αβεβαιότητα, ενώ δύναται να λειτουργήσει, όχι μόνο σε «μικρο-», αλλά και σε «μέσο-» και «μακρο- κοινωνικό επίπεδο», ως γενική εμπιστοσύνη. Στο σύγχρονο μετανεωτερικό κόσμο, όπου η ζωή «επί πιστώσει» αποτελεί τη βάση της παγκοσμιοποιημένης οικονομίας, καθιστώνας αδύνατο, από τον ίδιο τον πολίτη, τον έλεγχο των όρων ζωής του, η εύρυθμη λειτουργία του συστήματος απαιτεί αυτήν τη «γενικευμένη εμπιστοσύνη», που, ωστόσο, βασίζεται όχι στην προσωπική αμοιβαιότητα, αλλά σε ένα «ενθυλακωμένο συμφέρον». (Κονιόρδος, 2010:107-109,123 Κονιόρδος, 2014:83-84) Τι γίνεται, όμως, όταν το «αόρατο» αυτό σύστημα κλυδωνίζεται, δημιουργώντας κλίμα ανασφάλειας και «έλλειψης εμπιστοσύνης»; Η ανακολουθία, όπως χαρακτηριστικά αναφέρει o Habermas, μεταξύ «συστημικής» και «κοινωνικής ενσωμάτωσης», μοιραία, υπονομεύει την κοινωνική συνοχή, ενισχύοντας τις αντιπαλότητες και οδηγώντας σε κοινωνική σύγκρουση. (Κονιόρδος, 2014:69-70) Σ΄ αυτήν την περίσταση, η «επιστροφή» στη «μικρο- κοινωνία» αποτελεί πραγματική «σωτηρία», αφού η εμπιστοσύνη ως κοινωνική ουσία προωθεί –και ουδέποτε αναιρείται σ΄ αυτό το επίπεδο– τη συσπείρωση και την κοινωνική συνοχή. (Κονιόρδος, 2010:122) Είναι τότε που η «κοινωνία των πολιτών» αντιδρά, αυτοοργανώνεται και αναλαμβάνει την αυτοπροστασία της. (Φερώνας, 2008β:67)

Οι σύγχρονες κοινωνίες αλλάζουν ταχύτατα, με αποτέλεσμα  οι «παραδοσιακές μορφές εξουσίας» και κοινωνικής μέριμνας να «απονομιμοποιούνται» (έθνος-κράτος, κράτος πρόνοιας), καθώς αδυνατούν να ανταπεξέλθουν στις νέες προκλήσεις. (Φερώνας, 2008α:39, Αφουξενίδης, 2008:25, Βούλγαρης, 2006:10) Στην πραγματικότητα, ο παγκόσμιος καπιταλισμός οδεύει στην κατάργηση της ίδιας της έννοιας της πολιτικής, αφού οι πολιτικές αποφάσεις λαμβάνονται από μια οικονομική ελίτ προς χάριν της νεοφιλελεύθερης αγοράς, που, απροκάλυπτα πια, αδιαφορεί για τον πολίτη. Τουτέστιν, η πολιτική ιδιωτικοποιείται, υποτασσόμενη πλήρως στην οικονομική σφαίρα. Η αγοραιοποίηση της κοινωνίας συνοδεύεται από έλλειμμα δημοκρατίας και περιστολή των «ατομικών και κοινωνικών ελευθεριών», ενώ οι παγκοσμιοποιημένες αγορές οδηγούν σε αντίστοιχες παγκοσμιοποιημένες κοινωνικές ανισότητες, πολέμους και σοβαρά περιβαλλοντικά προβλήματα. (Βούλγαρης, 2006:23,25) Καθώς, όμως, η μακρόχρονη ανεργία, η ανασφάλεια, η αλλοτρίωση, η εξαθλίωση, η εγκληματικότητα γίνονται καθημερινότητα, οι πολίτες αρχίζουν να συσπειρώνονται και να αντιδρούν. Όταν δε οι ειρηνικές απόπειρες διαμαρτυρίας δεν εισακούγονται, τότε, μοιραία, ακολουθούν «βίαιες» κοινωνικές εξεγέρσεις και συγκρούσεις. (Φερώνας, 2008β:68,70)

Ωστόσο, την ίδια στιγμή, φαίνεται να «επαναφέρεται» η σημασία της κοινωνίας των πολιτών για τη «δημόσια ζωή» (Αφουξενίδης, 2008:23-24) Είτε ως αντιστάθμισμα στη γιγάντωση του κράτους (νεοφιλελευθέρη θεώρηση) ή/και της αγοράς (αμερικανική αντίληψη), είτε ως «διεύρυνση της συμμετοχικής δημοκρατίας» (σοσιαλδημοκρατική οπτική), είτε ως αυτόνομο κοινωνικό χώρο (τοκβιλιανή εκδοχή), η «ενεργός πολιτική συμμετοχή» βάσει δημοκρατικών αρχών ενθαρρύνεται, παίρνοντας, μάλιστα, θέση απέναντι στην άκρατη παγκοσμιοποίηση. Σταδιακά, παραδοσιακοί φορείς της «κοινωνίας των πολιτών», όπως υπήρξαν τα «συνδικάτα», τα «πολιτικά κόμματα», οι «θρησκευτικές ενώσεις» κλπ, φθίνουν στη συνείδηση των ατόμων, καθώς δεν αντιπροσωπεύουν την πολυδιάστατη, πλέον, φύση της μετανεωτερικής κοινωνίας, ενώ μεγαλύτερης αποδοχής τυγχάνουν οι ΜΚΟ και άλλοι «φορείς», που λειτουργούν στη βάση του εθελοντισμού και της αλληλεγγύης. (Ο.π.:25,26, Φερώνας, 2008α:41) Εντούτοις, το πλήθος των οργανώσεων, που ενεργοποιούνται υπό την «ομπρέλα» της «κοινωνίας των πολιτών» –δεδομένου ότι η αυτονομία δεν γίνεται πάντα εφικτή– δεν είναι «αυτόχρημα καλές». (Βούλγαρης, 2006:20) Αντίθετα, καθώς επηρεάζονται από άλλα κοινωνικά πεδία, είτε, επ΄ωφελεία των μελών τους, «υποσκάπτουν» το γενικό συμφέρον, είτε ακόμα απομονώνουν, πολιτικά ή κοινωνικά, άλλες μερίδες πολιτών, ενισχύοντας, και όχι αποτρέποντας, τις κοινωνικές συγκρούσεις (πχ φασιστικές οργανώσεις). (Φερώνας, 2008α:40-41)

Στα πλαίσια, πάντως, της Ευρωπαϊκής Ένωσης –και σε μια απόπειρα εξομάλυνσης της ανταγωνιστικής αντιπαλότητας μεταξύ των κρατών-μελών της, που φαίνεται να μεγεθύνθηκε κατά την προσπάθεια ολοκλήρωσής της– έχει δοθεί έμφαση στην «κοινωνία των πολιτών» ως βασικός πυλώνας μιας δημοκρατικότερης διακυβέρνησης. (Φερώνας, 2008α:43, Φερώνας, 2008β:69) Έτσι, όχι μόνο δίνεται στους πολίτες άμεση πρόσβαση στο ευρωπαϊκό «νομοπαρασκευαστικό» κέντρο, χωρίς, δηλαδή, την «παραδοσιακή» διαμεσολάβηση των πολιτικών κομμάτων (Φερώνας, 2008α:44,48), αλλά, επιπλέον, παρέχεται χρηματοδοτική στήριξη για την οργάνωσή τους σε «κοινωνία των πολιτών». Κι εδώ τίθεται το ζήτημα των κριτηρίων, αφού, ενίοτε, οι χρηματοδοτήσεις αυτές καταλήγουν σε οργανώσεις που αντίκεινται στις βασικές αρχές σύστασης και λειτουργίας της ΕΕ, υπονομεύοντας τη ίδια τη δημοκρατική της συγκρότηση και υποθάλποντας συγκρουσιακά κοινωνικά στοιχεία.[1]

2. Η κοινωνία των πολιτών στην Ελλάδα της κρίσης
Η Ελλάδα αποτελεί μια ιδιάζουσα περίπτωση όσον αφορά τη διαμόρφωση της κοινωνίας των πολιτών και την αντιμετώπιση των κοινωνικών συγκρούσεων. Αντίθετα από τις βορειοδυτικές ευρωπαϊκές χώρες –η σύσταση του πολιτικού μορφώματος των οποίων βασίστηκε, εξαρχής, σε μια «εκ των κάτω» δημιουργούμενη κοινωνία των πολιτών (κοινωνικό συμβόλαιο)– στην Ελλάδα ουδέποτε συνέβη κάτι τέτοιο. Το ελληνικό κράτος συστάθηκε μέσω μιας «εκ των άνω» διαδικασίας, με αποτέλεσμα το δημοκρατικό κοινοβουλευτικό σύστημα να αποτελέσει εξουσιαστικό άντρο των πολιτικών ελίτ. Ως εκ τούτου, η κοινωνική συναίνεση πήρε χαρακτηριστικά εξωθεσμικά («πελατειακές σχέσεις», «λαϊκισμός»), που κληροδοτήθηκαν στο πολιτικό σύστημα έως σήμερα. (Αλεξάκης, 2008:93,95,97) Το αποτέλεσμα ήταν η όποια «κοινωνία των πολιτών» μπόρεσε να συσταθεί εντός αυτού του πλαισίου, να προσδεθεί στο κρατικό άρμα, έχοντας ως στόχευση την εξυπηρέτηση ειδικών συμφερόντων και όχι το «κοινό καλό» («ιδιόρρυθμος κρατικός κορπορατισμός»). (Φερώνας, 2008α:52-53) Αν, όπως υποστηρίζει ο Πάτμαν, η συμμετοχικότητα ισοδυναμεί με το «κοινωνικό κεφάλαιο», τότε το κοινωνικό κεφάλαιο στην Ελλάδα υπήρξε ανέκαθεν ισχνό. Αντί της εμπιστοσύνης, που αποτελεί, όπως είπαμε, τη βάση της κοινωνικής διάδρασης, καλλιεργήθηκε ο ατομικισμός, υπονομεύοντας το συλλογικό καλό. Όσο για τον τρόπο διευθέτησης των εκάστοτε κοινωνικών διαφορών, ακολουθήθηκε η ίδια οδός του «ατομικισμού», αδιαφορώντας για την πρόκληση βλαβών στο κοινωνικό σύνολο. (Αλεξάκης, 2008:96,116-118,121, Βούλγαρης, 2006:26-27) Η απουσία, εντέλει, πραγματικής κοινωνίας των πολιτών επιτάχυνε τη γιγάντωση του κράτους, μαζί με τη χρησιμοθηρία και τη διαφθορά να διαχέονται στην κοινωνία ως νοοτροπία και τρόπος ζωής. (Αλεξάκης, 2008:110) Επομένως, η αποφυγή κοινωνικών συγκρούσεων ήταν ζήτημα «ισορροπίας συμφερόντων» και όχι έμπρακτης αμοιβαιότητας. (Βούλγαρης, 2006:32)

Η κατάσταση δεν άλλαξε ακόμα και με την ένταξη της χώρας στην ΕΕ (1981), παρόλο που βασική προϋπόθεση υπήρξε ο εκσυγχρονισμός της, η άσκηση κοινωνικής πολιτικής, καθώς και η οργάνωση της «κοινωνίας των πολιτών» προκειμένου για την προάσπιση της δημοκρατικής λειτουργίας της Ένωσης. (Φερώνας, 2008α:30, Φερώνας, 2008β:78) Φαίνεται, πάντως, ότι μέχρι την έναρξη της κρίσης (2008) οι ευρωπαϊκές επιχορηγήσεις απορροφούνταν από το κατεστημένο πελατειακό σύστημα, χωρίς να επιτυγχάνονται τα προσδοκούμενα αποτελέσματα.

Με την έλευση της κοινωνικο-οικονομικής κρίσης, τα πράγματα αλλάζουν. Με τη σταδιακή συρρίκνωση του κράτους-πρόνοιας, όπως απαιτεί η νεοφιλελεύθερη   παγκοσμιοποιημένη «χρηματοπιστωτικοποιημένη»  οικονομική τάξη πραγμάτων, με το στέρεμα των ευρωπαϊκών κονδυλίων για «κοινωνική πολιτική», με την παγκόσμια κοινωνική αναταραχή που κομίζει μαζικά μεταναστευτικά ρεύματα στις ακτές του Αιγαίου, ανατρέπονται οι παλαιές ισορροπίες και αναδύονται νέα κοινωνικά ζητήματα. Η ανεργία σημειώνει πρωτοφανή άνοδο, το ίδιο η φτώχεια και η εξαθλίωση. Η εξώθηση της χώρας σε κατάσταση «υπανάπτυξης», προκαλεί τέτοιες δομικές κοινωνικές μεταβολές, που ναρκοθετούν την «κοινωνική ταυτότητα», μετατρέποντας μια, αρχικά, «ταμειακή κρίση» σε «γενική». Μοιραία, τίθεται θέμα προστασίας των «ευπαθών ομάδων», που, χάνοντας την επαφή τους με τον κοινωνικό ιστό (παύουν, δηλαδή, να διαθέτουν «κοινωνικό κεφάλαιο»), κινδυνεύουν από «κοινωνικό αποκλεισμό». (Κονιόρδος, 2014:71-72,74-75,80) Καθώς, όμως, στην Ελλάδα το επιστημονικό πεδίο περί της αντιμετώπισης του «κοινωνικού αποκλεισμού» και του κινδύνου «κοινωνικών συγκρούσεων» που ελλοχεύει, ήταν ακόμα νέο και ανέτοιμο, (Βούλγαρης, 2006:16, Φερώνας, 2008β:78) υιοθετήθηκαν «ευρωπαϊκά» μέτρα και σταθμά (Joint Inclusion Report). (Φερώνας, 2008β:77) Η παροχή βοήθειας βάσει ορθολογικού σχεδιασμού δεν έλαβε υπόψη τις ελληνικές «ιδιαιτερότητες», με αποτέλεσμα, «κατηγοριοποιώντας» τις ευάλωτες κοινωνικές ομάδες, να εντείνει, αντί να λύσει, το πρόβλημα. Όσο για την προσπάθεια δημιουργίας «κοινωνίας των πολιτών» υπό όρους (κρατικές και υπερεθνικές αποφάσεις) δεν δείχνει να τελεσφορεί, αφού η πολιτική και κοινωνική ενσωμάτωση προυποθέτει την αυθόρμητη, εθελοντική και δυναμική συμμετοχή των πολιτών, στη βάση της αμοιβαιότητας και της εμπιστοσύνης. (Ο.π.:80, Φερώνας, 2008α:30, Αλεξάκης, 2008:110, Κονιόρδος, 2014:90) Από την άλλη, το πελατειακό σύστημα, που μέχρι τώρα είχε αποτελέσει δομικό κομμάτι του ελληνικού κατεστημένου, αδυνατεί να λειτουργήσει. Τουτέστιν, το σύστημα έρχεται αντιμέτωπο με την κοινωνία. Η «κρίση εμπιστοσύνης» κλιμακώνεται. Τα προσωπεία πέφτουν, η πολιτική δείχνει, απροκάλυπτα πια, το πραγματικό της πρόσωπο της διαφθοράς και της ανηθικότητας. (Κονιόρδος, 2010:118, Κονιόρδος, 2014:85,89-90)

Με τη βάθυνση της κρίσης, οι πολίτες αρχίζουν να αντιδρούν, να ενεργοποιούνται, να ενώνονται αυθόρμητα στις πλατείες και στους δρόμους, να ασκούν κριτική και να απαξιώνουν τις πολιτικές διαδικασίες, να διεκδικούν βασικά τους δικαιώματα, να αιτούνται «δικαιοσύνης». (Αλεξάκης, 2008:94, Κονιόρδος, 2014:91-92, Καβουλάκος/Γριτζάς, 2015:341,345) Για πρώτη φορά στην ιστορία της Ελλάδας, εμφανίζονται «συλλογικές» δράσεις και κινήματα με μαζικό, αυθόρμητο, δημοκρατικό και αυτόνομο χαρακτήρα, που, ενίοτε, καταλήγουν σε σφοδρές συγκρούσεις με τις κρατικές «δυνάμεις καταστολής». (Καβουλάκος/Γριτζάς, 2015:338-340,342,344) Ωστόσο, οι μισοί βγαίνουν στους δρόμους απαιτώντας «κράτος δικαίου» και οι άλλοι μισοί για να διαφυλάξουν τα κεκτημένα τους. (Ο.π.:342) Οι παραδοσιακές δε συλλογικές συσσωματώσεις (συνδικάτα κ.α.) ενδιαφέρονται, πρωτίστως, για την επίλυση ζητημάτων που αφορούν τα μέλη τους, αδιαφορώντας για τις επιπτώσεις στο σύνολο της κοινωνίας. Άρα και πάλι δεν επιτυγχάνεται η πολυπόθητη «κοινωνική συναίνεση». (Αλεξάκης, 2008:112-113,115) Τουλάχιστον, όμως, οι πολίτες μετέχουν μιας «νέας συλλογικής εμπειρίας», που, σταδιακά, αλλάζει τον τρόπο αντίληψής τους, προσφέροντάς τους διαφορετικές θεάσεις της κοινωνικής πραγματικότητας σε επίπεδο αξιών και τρόπου ζωής. Μέσα σ΄ έναν κόσμο αβεβαιότητας, η εμπιστοσύνη ανακτά την κοινωνική της δύναμη. Η αμοιβαιότητα, η αλληλεγγύη, ο διάλογος, η άμεση συμμετοχή στη λήψη αποφάσεων, ενισχύουν τους κοινωνικούς δεσμούς, αυξάνοντας το «κοινωνικό κεφάλαιο» και ανοίγοντας δρόμους επίλυσης των προβλημάτων. Δεν είναι τυχαίο ότι μετά το 2011 εμφανίστηκαν πλήθος «εναλλακτικών εγχειρημάτων», είτε ως προσπάθεια αναπλήρωσης της ελλειμματικής κρατικής κοινωνικής πολιτικής, είτε ως επιχείρηση εφαρμογής εναλλακτικών, «μετακαπιταλιστικών» μοντέλων. (Καβουλάκος/Γριτζάς, 2015:343,345-347,349-350)

Χαρακτηριστικό παράδειγμα αποτελεί η κατάσταση στην ελληνική ύπαιθρο, η οποία μέχρι το 1980 γινόταν κατανοητή αποκλειστικά μέσα από τη χρήση της στη γεωργική παραγωγή. Οι αγροτικοί συνεταιρισμοί, καθώς εξαρτούνταν από τις κρατικές και κεφαλαιακές χρηματοδοτήσεις, δεν συνέστησαν ποτέ αυτόνομη «κοινωνία των πολιτών». (Παπαδόπουλος, 2008:161) Όσο η κοινωνία της υπαίθρου διατηρούσε μια κάποια ομοιογένεια το παραπάνω καθεστώς έδειχνε να λειτουργεί. Η σύγχρονη, ωστόσο, αναδιάρθρωσή της ως χώρος ποικίλης δραστηριοποίησης, οι νέες εθνικές ή/και ιδιωτικές «επενδυτικές πρωτοβουλίες», που εστιάζουν στο κέρδος αδιαφορώντας για το φυσικό περιβάλλον και για τις συνέπειες στην ποιότητα ζωής του τοπικού πληθυσμού, ο διαγκωνισμός μεταξύ παλαιών και νέων συμφερόντων, η διάρρηξη της κοινωνικής συνοχής λόγω των αλλεπάλληλων ενδο- και εξω- μεταναστευτικών ρευμάτων, σε συνάρτηση με τις κωλυσιεργείες και την αναποτελεσματικότητα του δυσκίνητου και πελατειακού ελληνικού κράτους, οδήγησαν στην ανάδυση νέων ανισοτήτων και ανταγωνισμών,168, 169 που αποτέλεσαν πεδίο κοινωνικών συγκρούσεων. (Ο.π.:164-166,168,169,174-175, Φερώνας, 2008β:83) Παρόλη δε τη δραστηριοποίηση ΜΚΟ, με στόχο την ενημέρωση της τοπικής κοινότητας, την παροχή τεχνογνωσίας και, προπάντων, δημοκρατικού πλαισίου συζήτησης, ώστε να εξομαλυνθούν οι όποιες ρήξεις, τούτο δεν φαίνεται να γίνεται εφικτό χωρίς την ευαισθητοποίηση, την αυτόνομη ενεργοποίηση και τη συνεργασία τοπικών κοινωνικών συνομαδώσεων. (Παπαδόπουλος, 2008:168,173,175, Φερώνας, 2008α:31)

ΣΥΜΠΕΡΑΣΜΑΤΑ
Όταν μιλάμε για κοινωνία των πολιτών αναφερόμαστε σε εθελοντικές κοινωνικές συσσωματώσεις, που διαμεσολαβούν το κράτος ή/και την αγορά με το άτομο και την οικογένεια, λαμβάνοντας ποικίλες μορφές κατά τόπο και χρόνο. Κύριο δομικό τους χαρακτηριστικό είναι η εμπιστοσύνη, βάσει της οποίας δημιουργούνται διαδραστικά κοινωνικά δίκτυα (κοινωνικό κεφάλαιο). Ωστόσο, το «κοινωνικό κεφάλαιο» ενέχει αρνητικές όψεις που δύνανται να προκαλέσουν ανισότητες κι επομένως συγκρουσιακό περιβάλλον. Προϋπόθεση των κοινωνικών συγκρούσεων είναι η αποκοπή του ατόμου από τον κοινωνικό ιστό και άρα τη συμμετοχή στη λήψη αποφάσεων (κοινωνικός αποκλεισμός). Το έλλειμμα δημοκρατίας, μοιραία, προκαλεί έλλειμμα εμπιστοσύνης. Η σύγχρονη παγκοσμιοποιημένη «κρίση εμπιστοσύνης» ωθεί τους πολίτες στη συσπείρωσή τους σε ομάδες, προκειμένου να αντιμετωπίσουν ένα «αόρατο» σύστημα, που είτε τους αγνοεί είτε τους επιτίθεται.

Στην Ελλάδα της κρίσης, παρόλες τις αγκυλώσεις του παρελθόντος, η κοινωνία των πολιτών βρήκε το νόημά της και τρόπο να αναπτυχθεί. Οι πολίτες, μέσα από την αυθόρμητη αυτοοργάνωσή τους, επανανακάλυψαν τις δημοκρατικές αξίες, ενώ είχαν την ευκαιρία μιας εναλλακτικής θέασης της τρέχουσας πραγματικότητας, που δύναται να αποτελέσει έμπνευση για την εξεύρεση λύσεων, πέρα από την κατεστημένη καπιταλιστική τάξη πραγμάτων. Απέναντι στον ατομικισμό, στα στενά ιδιωτικά συμφέροντα, στο έλλειμμα δημοκρατίας και ελευθερίας, στον κοινωνικό και πολιτικό αποκλεισμό και στις κοινωνικές συγκρούσεις, υψώνεται η ελπίδα ενός μέλλοντος, που θα βασίζεται στην εμπιστοσύνη, στη συλλογικότητα, στην επικοινωνία, στο διάλογο, στην αλληλεγγύη και στην αμοιβαιότητα. 

   
ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ
Αλεξάκης Μ. (2008), «Καθένας για τον εαυτό του και όλοι εναντίον όλων: Θέσμιση του Δημόσιου Χώρου, Πολιτική Κουλτούρα και Κοινωνικές Συγκρούσεις στην Ελλάδα» στο Όψεις της Σύγχρονης Ελληνικής και Ευρωπαϊκής Κοινωνίας, επιμ. Κονιόρδος Μ. Σ., Πάτρα: ΕΑΠ
Αφουξενίδης Α. (2008), «Όψεις της κοινωνίας των πολιτών», στο Όψεις της Σύγχρονης Ελληνικής και Ευρωπαϊκής Κοινωνίας, επιμ. Κονιόρδος Μ. Σ., Πάτρα: ΕΑΠ
Βούλγαρης Γ. (2006), «Κράτος και Κοινωνία Πολιτών στην Ελλάδα», στο Ελληνική Επιθεώρηση Πολιτικής Επιστήμης, τ.28
Καβουλάκος Κ. Ι., Γριτζάς Γ. (2015), «Κινήματα και Εναλλακτικοί Χώροι στην Ελλάδα της Κρίσης: Μια νέα κοινωνία πολιτών», στο ΕΚΚΕ Πολιτικό Πορτραίτο
Κονιόρδος Σ. (2010), «Κοινωνικό Κεφάλαιο και Εμπιστοσύνη (και Κοινωνία των Πολιτών) – Ταύτιση ή Απόκλιση;» στο Κοινωνικό Κεφάλαιο, Εμπιστοσύνη & Κοινωνία των Πολιτών, επιμ. Κονιόρδος Σ., Αθήνα: Παπαζήσης
Κονιόρδος Σ. (2014), «Οικονομική κρίση και κοινωνική κρίση εμπιστοσύνης» στο Κοινωνικές Όψεις της Κρίσης στην Ελλάδα, επιμ. Ζαρμπαλοόυκου Σ., Κούση Μ., Αθήνα: Πεδίο
Παπαδόπουλος Γ. Α. (2008), «Κοινωνικές Συγκρούσεις στην Ελληνική ύπαιθρο» Όψεις της Σύγχρονης Ελληνικής και Ευρωπαϊκής Κοινωνίας, επιμ. Κονιόρδος Μ. Σ., Πάτρα: ΕΑΠ
Φέρωνας Α. (2008α), «Κοινωνία πολιτών και διαμόρφωση πολιτικών», στο Όψεις της Σύγχρονης Ελληνικής και Ευρωπαϊκής Κοινωνίας, επιμ. Κονιόρδος Μ. Σ., Πάτρα: ΕΑΠ
Φέρωνας Α. (2008β), «Κοινωνικός Αποκλεισμός και Κοινωνικές Συγκρούσεις» στο Όψεις της Σύγχρονης Ελληνικής και Ευρωπαϊκής Κοινωνίας, επιμ. Κονιόρδος Μ. Σ., Πάτρα: ΕΑΠ
«Χρηματοδότηση εκατομμυρίων από την Ε.Ε. σε φασίστες» του Καμήλαλη Θ., Ανακτήθηκε στις 9/5/2016 από http://www.thepressproject.gr/article/93621/Xrimatodotisi-ekatommurion-apo-tin-EE-se-fasistes




[1] «Χρηματοδότηση εκατομμυρίων από την Ε.Ε. σε φασίστες» του Καμήλαλη Θ., Ανακτήθηκε στις 9/5/2016 από http://www.thepressproject.gr/article/93621/Xrimatodotisi-ekatommurion-apo-tin-EE-se-fasistes

ΕΡΓΑΣΙΑ - ΕΠΟ 41

ΕΠΟ 41, ακαδ. Έτος 2015-2016
«Εξελίξεις στον Ευρωπαϊκό Πολιτισμό κατά τον 20ο Αιώνα»


Τρίτη Γραπτή Εργασία της Γ. Β.


Θέμα: «Παρουσιάστε τις βασικές γραμμές της κριτικής που ασκεί η Σχολή της Φρανκφούρτης στη Νεωτερική Κοινωνία.»

Βαθμός: 10


ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑ

ΕΙΣΑΓΩΓΗ
  1. Από το Μύθο στο Διαφωτισμό και τανάπαλιν
  2. Ο πολιτισμός ως αναίρεση της ζωής
  3. «Μονοδιάστατος άνθρωπος» και μαζική κουλτούρα
  4. Η «Μεγάλη Άρνηση»
ΣΥΜΠΕΡΑΣΜΑΤΑ
ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ


ΕΙΣΑΓΩΓΗ
Η Σχολή της Φρανκφούρτης –εκ των υστέρων ονομασία, που δεν αποτέλεσε αυτοχαρακτηρισμό των ίδιων των μελών της– αναδύθηκε τη δεκαετία του ’30, αρχικά ως «Κέντρο Σοσιαλιστικών Ερευνών» και αργότερα ως «Ινστιτούτο Κοινωνικής Έρευνας»,[1] όταν μια ομάδα πανεπιστημιακών ερευνητών, εκκινώντας από τις θέσεις του Μαρξ, άσκησε δριμεία κριτική στη νεωτερική πραγματικότητα της εποχής. Είμαστε σε καιρούς όπου το όραμα του Διαφωτισμού για μια ελεύθερη και δίκαιη κοινωνία φαίνεται να διαψεύδεται. Ο ναζισμός και ο φασισμός κατακτούν τη δυτική Ευρώπη, η εργατική δύναμη, που κάποτε θεωρήθηκε ως κατεξοχήν φορέας της επαναστατικής κοινωνικής αλλαγής, δείχνει να επαναπαύεται στα καταναλωτικά «δώρα» του «ώριμου» πια καπιταλισμού, ενώ την ίδια στιγμή, στην άλλη πλευρά της ηπείρου, η υλοποίηση του μαρξικού οράματος της απελευθέρωσης έχει μεταμορφωθεί στο σταλινικό του έκτρωμα.[2]

Οι θεωρητικοί της Σχολής της Φρανκφούρτης επιχειρούν να διαλευκάνουν το μυστήριο της πνευματικής και ηθικής έκπτωσης του σύγχρονου ευρωπαϊκού κόσμου, το πώς, δηλαδή, από τον πόθο της αυτονόμησης της σκέψης από κάθε είδους αυθεντία και ανάδειξης του Λόγου ως άξονα της αυτοσυγκρότησης του ανθρώπου και της κοινωνίας, κατέληξε σε μια «νέα μυθολογία», τέτοια που επέτρεψε την ανάδυση των χειρότερων ενστίκτων της ανθρώπινης ύπαρξης, οικοδομώντας έναν κόσμο βίας και παραλογισμού. Πιάνοντας το νήμα από τις απαρχές της δυτικής σκέψης –και δη την εποχή των Μύθων και, ακολούθως, της «Οδύσσειας» του Ομήρου– και, συνάμα, αντλώντας από στοχαστές, όπως ο Καντ, ο Μαρξ, ο Βέμπερ, ο Νίτσε, ο Φρόιντ κ.α., αναζητούν τα αίτια για τα οποία ο Διαφωτισμός, αντί να αποτελέσει όχημα απελευθέρωσης, έθρεψε το τέρας του ολοκληρωτισμού.[3]

Στην εργασία μας θα παρακολουθήσουμε το πνεύμα των Αντόρνο, Χορκχάιμερ και Μαρκούζε, κύριων εκπρόσωπων της Κριτικής Θεωρίας, οι οποίοι, αφενός, καταδεικνύουν τις ιδεολογικές στρεβλώσεις που, μέσα στον ιστορικό χρόνο, εγκατοίκησαν στη δυτική σκέψη, κάνοντας την «ιδέα της προόδου» να παλινδρομήσει σε μια «νέα βαρβαρότητα» και, αφετέρου, αναζητούν τρόπους μιας εκ νέου αφύπνισης του σύγχρονου ανθρώπου για την πραγμάτωση των ιδανικών της αλήθειας, της δικαιοσύνης και της ελευθερίας, πηγή των οποίων αποτέλεσε, κάποτε, ο Ορθός Λόγος.[4]

1. Από το Μύθο στο Διαφωτισμό και τανάπαλιν
Όλα εκκινούν από την προσπάθεια του ανθρώπου να αντιμετωπίσει το φόβο του απέναντι στις άγνωστες δυνάμεις της φύσης που τον περιβάλλουν και τον υπερβαίνουν. Όπως, άλλοτε, ο Μύθος στόχευε στην κατανόηση της φυσικής πραγματικότητας και των φαινομένων της, έτσι και η νεωτερική σκέψη επιδιώκει, όχι μόνο να αποκαθάρει τον κόσμο από τα «μαγικά» και «σκοτεινά» του στοιχεία, αλλά να κατακτήσει τα δομικά του μυστικά, ανάγοντάς τον σε μια νομοτέλεια διάφανη για τον ανθρώπινο νου και άρα απολύτως ελέγξιμη. Δεν είναι τυχαίο ότι ολόκληρη η σύγχρονη επιστήμη θεμελιώθηκε στο γνωστό μότο του Φράνσις Βάκωνα «η γνώση είναι δύναμη».[5] Η νεωτερική σκέψη, ουσιαστικά, αντιπαρατίθεται στο φυσικό κόσμο. Μέσω της «αφαιρετικής» της λειτουργίας τον αντικειμενοποιεί, τον αντιμετωπίζει ως πράγμα διαχειρίσιμο στην υπηρεσία συγκεκριμένων στοχεύσεων και σκοπών. Ο Ορθός Λόγος, δηλαδή, αν και αρχικά αποτέλεσε όργανο της φιλοσοφικής σκέψης και προϋπόθεση της ανθρώπινης ελευθερίας από τις «άλλογες» δυνάμεις του φυσικού κόσμου, εξέπεσε σε τεχνοκρατικό εργαλείο κατίσχυσης, «χειραγώγησης» και «κατεξουσιασμού» της φύσης και των όντων της και, κατ΄ επέκταση, της κοινωνίας και των ανθρώπων της.[6]

Οι Αντόρνο και Χορκχάιμερ εναντιώνονται σ΄ αυτή τη θετικιστική στροφή της επιστήμης, που συνδέει τη γνώση, κατ΄ αρχήν, με την εργαλειακή της όψη και δη με την τεχνική, θέτοντάς την, όπως είπαμε, στην υπηρεσία ιδιοτελών σκοπών. Με την «εργαλειοποίηση» του Λόγου, αναπόφευκτα, τα πάντα στη φύση γίνονται γνώσιμα, ο νους προσδένεται στην περιβάλλουσα ύλη και δεν αποτολμά πια άλματα «αληθείας», ο κόσμος «στενεύει» και μαζί τα περιθώρια για περαιτέρω ανάπτυξη και πρόοδο.[7] Ακριβώς αυτό είναι που, οι διανοητές της Σχολής της Φρανκφούρτης, ονομάζουν «αρνητική διαλεκτική της προόδου» συσχετίζοντάς την με την πραγματικότητα των σύγχρονων «βιομηχανικών κοινωνιών».[8]

Αναγνωρίζουμε εδώ την επιρροή της βεμπεριανής οπτικής, που συνέδεε τη διείσδυση της «εργαλειακής ορθολογικότητας» στις κοινωνικές δομές, αφενός, με τη «χειραφέτηση» του ανθρώπινου πνεύματος από κάθε λογής αυθεντία («απομάγευση») και αφετέρου, με την ίδια την «πραγμοποίησή» του, αποδίδοντας στον εργαλειακό Λόγο, ταυτόχρονα, θετική και αρνητική σημασία.[9] Οι Αντόρνο και Χορκχάιμερ, ωστόσο, δεν έχουν καμιά αμφιβολία ότι ο Λόγος από όργανο χειραφέτησης γίνεται μέσο υποδούλωσης του ανθρώπου. Έτσι, όμως, η θεώρηση της ιστορίας ως προοδευτική πορεία προς έναν κόσμο ελευθερίας απομένει ένδεη περιεχομένου, ο άνθρωπος χάνει το στόχο του, η ζωή την αλήθεια της.[10] Ο Θετικισμός γίνεται ιδεολογία,[11] δημιουργεί «ψευδή συνείδηση», ενώ η κοινωνική «θεσμοποίηση» των νέων «γνωστικών δομών» καταλήγει στην αντικατάσταση της έννοιας της ελευθερίας, ως ειδικό χαρακτηριστικό της ανθρώπινης φύσης, μ΄ εκείνη της ασφάλειας, ως απαραίτητο στοιχείο της κοινωνικής συνύπαρξης. Η δε τεχνολογία ανάγεται, όπως θα δούμε, σε μέσο «απόσπασης» της κοινωνικής συναίνεσης και άκριτης αποδοχής της καθεστηκυίας τάξης πραγμάτων.[12] Κατά τρόπο παράδοξο, λοιπόν, ο εξορθολογισμός οδηγεί σε κενότητα περιεχομένου και νοηματοδότησης. Ο Λόγος «αυτοαναιρείται». Τουτέστιν, ο Διαφωτισμός, παρεκκλίνοντας από το αρχικό του πρόγραμμα, εξικνείται σε μια εκ νέου «μάγευση» του κόσμου, όπου οι αλλοτινοί «θεοί» υποκαθίστανται από τις αφαιρετικές νοητικές οντότητες της τυπικής λογικής.[13]

2. Ο πολιτισμός ως αναίρεση της ζωής 
Ο ίδιος ο πολιτισμός, σύμφωνα με τη Σχολή της Φρανκφούρτης, προϋποθέτει το διαφορισμό του ανθρώπου από τη φύση, που, αν μη τι άλλο, συμπεριλαμβάνει τα ίδια του τα ένστικτα, από τα οποία επιβάλλεται να αποστασιοποιηθεί, ελέγχοντάς τα και καθυποτάσσοντάς τα στο Λόγο. Η πρώτη, μάλιστα, καταγραφή της κοινωνικής αυτής προσταγής εντοπίζεται στην «Οδύσσεια» του Ομήρου, όπου, κατά την Κριτική Θεωρία, καταδεικνύεται η αναγκαιότητα υποβολής της «αρχαϊκής» ανθρώπινης φύσης στη δύναμη της νόησης ως όρος για τη δυνατότητα της «ανθρώπινης συνεργασίας» και άρα της κοινωνικής συγκρότησης και προόδου. Την ιδέα αυτή της «θυσίας» του «ατομικού» στο βωμό του «κοινωνικού»,[14] τη συναντάμε, επίσης, τόσο στο Χριστιανισμό, όσο και σε φιλοσόφους, όπως ο Καντ, ο οποίος έθεσε πάνω από απ΄ όλα την επιταγή στο καθήκον βάσει του ηθικού νόμου που ελέγχει τις αισθήσεις και απομακρύνει τον πόθο της απόλαυσης.[15] Αντίστοιχα, στον Φρόυντ αυτή η αγκύρωση των ανθρώπινων ορμέμφυτων εκφράζεται ως «αρχή της πραγματικότητας», εννοώντας ότι η απομάκρυνση από την ικανοποίηση των βαθύτερων φυσικών επιθυμιών και δη της «ηδονής» –επομένως, θα μπορούσαμε να πούμε ότι ο «πολιτισμός» συνδέεται με την έννοια του πόνου και της «δυστυχίας» εν γένει– είναι απαραίτητη για την οικοδόμηση ενός «υπερεγώ» ως βάση της κοινωνικής συνύπαρξης, που θα επιτρέψει μια περαιτέρω θεσμική και πνευματική της αποκρυστάλλωση.[16] Εκείνο, πάντως, που επισημαίνεται από τους θεωρητικούς της Σχολής της Φρανκφούρτης –κι εδώ, σαφώς, αντλούν από τη νιτσεϊκή ιδέα περί «βουλητικής δύναμης», που αντίκειται στο λογοκρατικό έλεγχο της ανθρώπινης ύπαρξης, καταφάσκοντας στην αδάμαστη δύναμη του ενστίκτου– είναι ότι η καταστολή των ενορμήσεων για χάρη της δόμησης ενός «κοινωνικού εγώ» αποτελεί διαδικασία «καταναγκαστική» και, μάλιστα, κατά τρόπο ατελεύτητο, αφού η διατήρησή του απαιτεί ένα συνεχή αγώνα ενάντια στην ενστικτώδη ανθρώπινη φύση.[17] Ο Μαρκούζε, για παράδειγμα, αν και παραδέχεται την αναγκαιότητα μιας «minimum καταπίεσης» προκειμένου για τη σύσταση και εύρρυθμη λειτουργία της κοινωνίας, αποδίδει τη σύγχρονη κοινωνική καταδυνάστευση του ατόμου σε μια «πλεονάζουσα απώθηση» –όχι απαραίτητη για την ίδια την κοινωνική δομή– που εμφανίζεται ως αναπόφευκτο αποτέλεσμα της ακραία ανταγωνιστικής, μόνιμα προσανατολισμένης στην ιδέα της συνεχούς ανάπτυξης, καπιταλιστικής κοινωνίας.[18] Πάντως, σύμφωνα με τον Μαρκούζε, σ΄ αυτήν, ακριβώς, την «αδικαιολόγητη» βία εκ μέρους της κοινωνίας εδράζεται η ελπίδα της αντίδρασης του ατόμου, ώστε να αρχίσει να δρα προς την κατεύθυνση της «απεργαλειοποίησης» του περιβάλλοντος κόσμου.[19]

Από την άλλη, η ορθολογικά οργανωμένη γραφειοκρατική κοινωνία, όχι μόνο παρουσιάζεται στη συνείδηση του ατόμου ως αντικειμενική και νομοτελειακή πραγματικότητα, που τον περικλείει και τον υπερβαίνει –όπως άλλοτε τα φυσικά φαινόμενα– αλλά και αποδεσμεύει, κατά τη διαδικασία του εξορθολογισμού του «δικαίου», την έννοια της «νομιμότητας» από εκείνην της «ηθικότητας».[20] Αν σ΄ αυτό προσθέσουμε το έλλειμμα αυτεπίγνωσης του κοινωνικού υποκειμένου ως αυτόνομη μοναδικότητα, άρα την αποστασιοποίησή του από το μερίδιο ηθικής ευθύνης που του αναλογεί, κατανοούμε ότι η έννοια της ηθικής, κατά τη νεωτερικότητα, τελεί υπό αίρεση.[21]

Επομένως, στον κοινωνικό καταναγκασμό της εσωτερικής ανθρώπινης φύσης εγκατοικεί ο κίνδυνος μιας ηθικής «σκλήρυνσης» κι ενός διανοητικού, εντέλει, ναυαγίου, αφού, μοιραία, ο άνθρωπος, ευθυγραμμισμένος, καθώς είναι, με το χρηστικό εργαλειακό Λόγο και, άρα, στερημένος από την ίδια τη λογική ικανότητα του «σκέφτεσθαι», απομακρύνεται από το αρχικό όραμα της προόδου, επιστρέφοντας στη «βαρβαρότητα» και στην παραφροσύνη. Οι καταπιεσμένες, δηλαδή, έμφυτες ορμές είναι αναπόφευκτο, κάποτε, να εξεγερθούν, όταν πια η ηθική δεν βρίσκει περιεχόμενο, ούτε η ζωή το νόημά της, οδηγώντας σε μια έκρηξη βίας ικανής να σαρώσει το «πολιτισμένο» κοινωνικό οικοδόμημα, στρέφοντας τον άνθρωπο, όχι μόνο εναντίον του φυσικού του περιβάλλοντος, αλλά και των ίδιων των συνανθρώπων του. Έτσι κάπως, ερμήνευσε η Σχολή της Φρανκφούρτης τις ναζιστικές θηριωδίες εκείνης της εποχής.[22]

3. «Μονοδιάστατος άνθρωπος» και μαζική κουλτούρα
 Η εννοιακή ένδεια που, όπως είπαμε, κομίζει ο εργαλειακός Λόγος, προβάλλεται στον αντικειμενικό κόσμο των πραγμάτων δια της διαδικασίας της «ανταλλαγής», η οποία, με τη σειρά της, εξαρτάται από την «ποιοτική ισοπέδωση», προς χάριν της «ποσοτικής ταύτισης», των εμπορεύσιμων ειδών.[23] Ωστόσο, η αναγκαιότητα δημιουργίας μιας ευρείας τυποποιημένης αγοράς, σε συνάρτηση με την απόλυτη πλέον «ορθολογικοποίηση του καταμερισμού εργασίας», προϋποθέτει την ομογενοποίηση και εξάλειψη των μοναδικών και ιδιαίτερων χαρακτηριστικών των ατόμων, προκειμένου για την παραγωγή μιάς, αντίστοιχα, ομοιότυπης και εύκολα διαχειρίσιμης κοινωνικής μάζας. Τούτο γίνεται εφικτό μέσω της μαζικοποίησης της «κουλτούρας», που καταφέρνει να διαμορφώσει συγκεκριμένους τύπους συμπεριφοράς, τρόπους ζωής και σκέψης, επιθυμίες και προσδοκίες, όλα προσδιορισμένα στη βάση της θεμελιώδους, για την κοινωνία της αγοράς, «αρχή της αποδοτικότητας» και των οικονομικών δυνάμεων της «προσφοράς» και της «ζήτησης». Με τη μεσολάβηση δε της νέας τεχνολογίας, των ΜΜΕ και της «πολιτιστικής βιομηχανίας», όλο και μεγαλύτερο κομμάτι της ανθρωπότητας προσδένεται στο παγκοσμιοποιημένο άρμα της κατευθυνόμενης και, καθ΄ ολοκληρίαν πλέον, ελεγχόμενης οικονομίας.[24]

Οι άνθρωποι επαναπαυόμενοι στο «δούρειο ίππο» των καπιταλιστικών «ευεργετημάτων», υπνωτισμένοι από τη μέθεξη ενός καταναλωτισμού που τους προσφέρει μιαν επίφαση ελευθερίας και ασφάλειας,[25] μετατρέπονται σε ανδρείκελα, που δεν ενδιαφέρονται για την αλήθεια πίσω από τα φαινόμενα και δεν επιθυμούν πια νέα γνώση πέραν εκείνης που εξυπηρετεί στη λειτουργική τους ένταξη μέσα στο καπιταλιστικό κοινωνικό σύστημα. Τουτέστιν, «αναπαράγουν» την καθεστηκυία τάξη πραγμάτων, η οποία, όπως είπαμε, τους επιβάλλεται ως μοναδική, «νόμιμη» και άρα «φυσιολογική», μη επιδεχόμενη μετασχηματισμών, ως άλλη, δηλαδή, φυσική νομοτέλεια πέρα από κάθε ανθρώπινη δύναμη. Μέσω, λοιπόν, της «μαζικής κουλτούρας» και της δημιουργίας αγελαίων κοινωνικών προτύπων, η εξουσία γίνεται κομμάτι της προσωπικότητας των ατόμων,[26] «διαχέεται» στον «κοινωνικό ιστό», «πανταχού παρούσα» και τα «πάντα πληρούσα» στην ανθρώπινη αντίληψη και δράση. Έτσι, η «ώριμη» καπιταλιστική κοινωνία αποκτά, όπως λέει ο Μαρκούζε, τον «μονοδιάστατο» χαρακτήρα της και γίνεται μοχλός χειραγώγησης των υποκειμένων της, αλλοτριώνοντάς τα και μετατρέποντάς τα σε απλές μετρήσιμες και, επομένως, διαχειρίσιμες αξίες.[27]

4. Η «Μεγάλη Άρνηση»
Ο Μαρκούζε δεν επαναπαύεται σε μια κριτική θεώρηση της Νεωτερικότητας. Αντίθετα, μάλιστα, από τους σύγχρονούς του στοχαστές, προχωρά στην παράθεση ενός πολιτικού «σχεδίου», προκειμένου για την υλοποίηση της ποθητής «απελευθέρωσης» και «χειραφέτησης» της ανθρώπινης ύπαρξης από τα γρανάζια της ιδεολογικοποιημένης τεχνοκρατίας. Ακολουθώντας το νήμα της μαρξιστικής σκέψης, οραματίζεται μια νέα κοινωνία ελευθερίας κι έναν καινούριο «ποιοτικά» άνθρωπο, οι εσωτερικές αισθητικές δυνάμεις του οποίου θα συμπορεύονται με την εξωτερική κοινωνική πραγματικότητα, χωρίς να αίρονται ή να συνθλίβονται.[28] Αυτό προϋποθέτει την αποκατάσταση της «αρχής της ηδονής» στο πλάι της «αρχής της πραγματικότητας», με αφετηρία τον επαναπροσδιορισμό της παραγωγικής διαδικασίας και δη του εργασιακού χρόνου, έτσι ώστε να μην αποτελεί «καταναγκασμό» και περιοριστικό παράγοντα της ελεύθερης ανθρώπινης δημιουργικής φύσης.[29]

Αντί της «μαζικής κουλτούρας», ο Μαρκούζε προσβλέπει σε μια «νέα αισθητικότητα» που, σε συνδυασμό με τη λογική σκέψη, θα μπορεί να δημιουργεί τέχνη ικανή να μεταστοιχειώνει τη «φαντασία» σε πρακτική πολιτική δύναμη. Στην πραγματικότητα, πρόκειται για έναν «εναλλακτικό» τύπο ορθολογικότητας, που ισορροπεί ανάμεσα στο «αισθητικό» και το «λογικό», αξιώνοντας μια καινούρια σχέση ατόμου-κοινωνίας. Με τον τρόπο αυτό, η ενστικτώδης ανθρώπινη όψη από «καταστροφική» γίνεται δημιουργική, ανάγοντας την ίδια τη ζωή σε «έργο τέχνης». Ο εργαλειακός Λόγος αίρεται και, όπως λέει ο Αντόρνο, το νοητικό χώρο καταλαμβάνει η «αισθητική λογικότητα». Ο Μαρκούζε ονοματίζει το στρατηγικό του σχέδιο «Μεγάλη Άρνηση», άρνηση, δηλαδή, του κυρίαρχου «διαφωτιστικού» προγράμματος της προόδου, άρνηση του εργαλειακού Λόγου ως φορέα ιδεολογίας και χειραγώγησης, άρνηση, εντέλει, της άρνησης της πραγμάτωσης της ελευθερίας ως όρο ευτυχίας.[30]

Για την υλοποίηση αυτού του οράματος –και αναγνωρίζοντας την επαναστατική λήθη και το συνειδησιακό εφησυχασμό που χαρακτηρίζει την υπάρχουσα εργατική τάξη, εξαιτίας της απορρόφησής της από την καπιταλιστική υπόσχεση μιας καταναλωτικής ευδαιμονίας[31]– αναζητά νέα «συλλογικά υποκείμενα» στον κόσμο των «περιθωριακών» και των «σπουδαστών», που είτε διαφεύγουν του συστήματος, («άστεγοι», «ακτιβιστές», «out droppers», «hippies» κλπ), είτε διαθέτουν μιαν ατιθάσευτη νεανική φύση που με την κατάλληλη διαπαιδαγώγηση μπορεί να μεταμορφωθεί σε δύναμη κοινωνικού μετασχηματισμού, αποτελώντας, ενδεχομένως, την καινούρια αφυπνισμένη εργατική τάξη. Όχι τυχαία, ο Μαρκούζε έγινε σύμβολο της υπόσχεσης της ουτοπίας την εποχή των φοιτητικών εξεγέρσεων της δεκαετίας του ΄60, αλλά και θεμελιωτής της Νέας Αριστεράς, απ΄ όπου αναδύθηκαν τα κινήματα που διαμόρφωσαν το μετέπειτα πολιτικό, κοινωνικό και πολιτιστικό πνευματικό περιβάλλον της μετανεωτερικής Ευρώπης.[32]

ΣΥΜΠΕΡΑΣΜΑΤΑ
Η Σχολή της Φρανκφούρτης επιχείρησε να κατανοήσει τις νοητικές στρεβλώσεις που οδήγησαν στη διάψευση του Διαφωτιστικού οράματος της ελευθερίας και της προόδου. Φέρνει, και πάλι, στην επιφάνεια το ζήτημα του μαρξικού «προτάγματος της ανθρώπινης χειραφέτησης», αναζητώντας νέα ερείσματα και τρόπους υλοποίησής του σ΄ έναν κόσμο πολύ διαφορετικό από της εποχής του Μαρξ.[33] Αντίκειται στη θετικιστική στροφή, θεωρώντας ότι ανήγαγε τον εργαλειακό Λόγο σε  καταρχήν άξονα διαμόρφωσης, όχι μόνο του γνωστικού πεδίου, αλλά της κοινωνίας εν γένει, υποβαθμίζοντας το φιλοσοφικό στοχασμό σε «τεχνική οργάνωσης».[34] Ο κόσμος έγινε γνώσιμος, σημαίνει «αποϊεροποιήθηκε». Η απομυθοποίηση, όμως, αυτή, τελικά, οδήγησε σε μια τέτοια αφαίρεση εννοιακού περιεχομένου, ώστε αποτέλεσε μια «νέα μυθολογία» από την οποία αναδύθηκε ο σύγχρονος αλλοτριωμένος άνθρωπος.

Αν στις αρχές του 20ου αιώνα το αποτέλεσμα αυτής της διάψευσης εκφράστηκε μέσα από τις σταλινικές και ναζιστικές αγριότητες, από τις αρχές του 21ου αιώνα και μετά –και παρόλη την προηγούμενη μεγάλη προσπάθεια διάσωσης του νεωτερικού οράματος της κοινωνικής ειρήνης– φαίνεται πως ζούμε ένα ακόμα επεισόδιο της ανθρώπινης παλινδρόμησης προς τη βαρβαρότητα. Γιατί η ισοπέδωση που έχει επιφέρει η οικονομική παγκοσμιοποίηση, δημιουργώντας έναν οικουμενικό δικτάτορα στο όνομα της αγοράς, έχει ταυτόχρονα ξυπνήσει τις αρχέγονες ανθρώπινες δυνάμεις (βλ. θρησκευτικός φονταμενταλισμός, νεοεθνικισμός, νεοφασισμός, νεοναζισμός κλπ), που, χωρίς τα έρμα της «αισθητικής λογικότητας» που προτείνει η Σχολή της Φρανκφούρτης, μετασχηματίζονται σε κύμα θυμού και επιθετικότητας, έτοιμο να σαρώσει και τα τελευταία ψήγματα του πολιτισμού που συγκρότησε η Νεωτερικότητα. Είμαστε στην εποχή όπου «το διαλυμένο εγώ αναγνωρίζεται ως ιδεολογία»,[35] όπου η γραφειοκρατική κοινωνία αποτελεί μέγγενη, χωρίς ηθικότητα και χωρίς οίκτο, για το ανθρώπινο πνεύμα, όπου η ζωή στερείται ολοσχερώς την αξία της, όπου η μετριότητα ανάγεται σε life style, όπου το σύστημα φαίνεται να γνωρίζει περισσότερα για την ανθρώπινη φύση απ΄όσα ο ίδιος ο άνθρωπος για τον εαυτό του, ώστε να τον χειρίζεται ωσάν μαριονέτα. Είμαστε στην εποχή της «σαλαμοποίησης», όπου η ηθική, η δικαιοσύνη και η ελευθερία, χάνονται στο ομιχλώδες τοπίο της κοινωνικής «ασφάλειας» και της τεχνοκρατικής εξέλιξης. Η μαζική «πολιτιστική βιομηχανία» έχει ανάγει την τέχνη σε εμπόρευμα, τον άνθρωπο σε κοινωνικό κατασκεύασμα, το βίωμα σε προϊόν με «οδηγίες χρήσης». Όπως παρατηρεί ο Horkeimer, «η πρόοδος του Λόγου που οδηγεί στην αυτοκαταστροφή έχει φτάσει στο τέλος της: τίποτε άλλο δεν απομένει παρά βαρβαρότητα ή ελευθερία».[36] Το μόνο που μας σώζει είναι, όπως λέει ο Μαρκούζε, μια ποιοτική μεταμόρφωση της ίδιας της ανθρώπινης αντιληπτικής φύσης.

Ευθυγραμμιζόμενοι με την ουτοπική πίστη του Μαρκούζε στη δυνατότητα πολιτικής επανασυγκρότησης του κόσμου στη βάση μιας «νέας αισθητικότητας» και δη της τέχνης που κομίζει έναν αληθινό Λόγο ελευθερίας, θα κλείσουμε την εργασία μας παραθέτοντας ενδεικτικά αποσπάσματα από ρήσεις και έργα σύγχρονων καλλιτεχνών, που επιμένουν να αμφισβητούν τη δύναμη του συστήματος απέναντι στον άνθρωπο. Λέει, λοιπόν, ο βαθιά στοχαστικός συνθέτης Μάνος Χατζιδάκις: «Κανένα σύστημα δεν θα σας υποσχεθεί την ελευθερία σας. Δεν υπάρχει τέτοιο σύστημα, σας είπαν ψέματα. Μόνιμα θα διεκδικείτε ολοένα και περισσότερο αυτό που σας αρνούνται […]. Με λίγες μόνο εξαιρέσεις. Μα με τις εξαιρέσεις ο κόσμος προχωρά. Όσοι αντέξετε θα πάτε ένα βήμα πιο μπροστά.»[37] Ο Παύλος Σιδηρόπουλος, με τη σειρά του, έκανε σύνθημα το πρόταγμα του Μαρκούζε όταν τραγούδησε «Δωσ’ τη μπουγάδα στην εφορία/γράψ΄ ένα σύνθημα στο ασανσέρ/άνοιξε γκάζι με το μυαλό σου/βάλε ταχύτητα με την καρδιά/η φαντασία στην εξουσία…», συμπαρασύροντας στη μουσική του μέθεξη μια ολόκληρη γενιά ακροατών.[38] Ακολουθεί το κείμενο ενός νέου καλλιτέχνη, του ηθοποιού/σκηνοθέτη Οδυσσέα Ι. Κωνσταντίνου, όπου, αντλώντας από τη θεατρική του εμπειρία, περιγράφει την ειρωνική αντιστροφή της ελευθερίας του υποκειμένου, τη στιγμή που συνειδητοποιεί την κατάφωρη και ανενδοίαστη χειραγώγησή του:

Οδηγίες κατασκευής κοινωνικού ρόλου:
Όρισέ μου τη μέρα. Όρισέ μου το μέρος.
Όρισέ μου την πράξη. Όρισέ μου το γένος.
Όρισέ μου την πίστη. Όρισέ μου το θάρρος.
Όρισέ μου τις λέξεις. Όρισέ μου το μέτρο.
Όρισέ μου το φύλο. Όρισέ μου το στάτους.
Όρισέ μου τη θέση. Όρισέ μου τα ναι και τα όχι.
Όρισέ μου τη γνώμη. Όρισέ μου το σθένος.
Όρισε μου το στυλ και το θέμα. Όρισέ μου τη δράση.
Όρισέ μου το πριν. Όρισέ μου την ανάγκη.
Όρισέ μου το πάθος. Όρισέ μου την αγάπη.
Όρισέ μου τον έρωτα και τη σεξουαλική ορμή.
Όρισέ μου το βλέμμα. Όρισέ μου το έξω και το μέσα.
Όρισέ μου το πολύ. Όρισέ μου το λίγο.
Όρισέ μου το θέλω και το είμαι. Όρισέ μου τη φύση.
Τώρα άσε με να υπάρξω ελεύθερος και να διαλέξω.
Τώρα δεν σου ανήκω πια.
Τώρα είμαι δικός μου.
Τώρα είμαι ελεύθερος.
Τώρα είμαι ελεύθερος.
Τώρα είμαι ελεύθερος.
Τώρα είμαι ελεύθερος.

  
ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ
Ιακώβου Β., «Η κριτκή θεωρία και η Νεωτερικότητα» στο Κοινωνική σκέψη και Νεωτερικότητα, επιμ. Κονιόρδος Μ. Σ., εκδ. Gutenberg, Αθήνα 2010
Craib I., Σύγχρονη Κοινωνική Θεωρία: Από τον Πάρσονς στον Χάμπερμας, επιμ. Λέκκα Ε. Π., εκδ. Τόπος, Αθήνα 2011
Horkheimer M, Το τέλος του Λόγου, μτφρ Ροζάνη Στ., εκδ. Έρασμος, Αθήνα 1988
Φωτόπουλος Ν., «Από τον Μονοδιάστατο Άνθρωπο στην Αποικιοποίηση του Βιοκόσμου: Χέμπερτ Μαρκούζε και Γιούργκεν Χάμπερμας απέναντι στη Νεωτερικότητα» στο Κοινωνική σκέψη και Νεωτερικότητα, επιμ. Κονιόρδος Μ. Σ., εκδ. Gutenberg, Αθήνα 2010
Wellmer A., Λόγος, Ουτοπία και Διαλεκτική του Διαφωτισμού, μτφρ. Λυκιαρδοπούλου Γ., εκδ. Έρασμος, Αθήνα 1989
«Manos Hatzidakis & L. CannavaciuoloAltalena Dreams», Ανακτήθηκε στις 11/3/2016 από https://soundcloud.com/manosjmt/hadjidakis-cannavacciuolo-altalena-dreams-manosjmt
«Η φαντασία στην εξουσία – Παύλος Σιδηρόπουλος», Ανακτήθηκε στις 12/3/2016 από https://www.youtube.com/watch?v=yUqmcG2G0Xk


[1] Craib I., Σύγχρονη Κοινωνική Θεωρία: Από τον Πάρσονς στον Χάμπερμας, επιμ. Λέκκα Ε. Π., εκδ. Τόπος, Αθήνα 2011, σ. 304
[2] Φωτόπουλος Ν., «Από τον Μονοδιάστατο Άνθρωπο στην Αποικιοποίηση του Βιοκόσμου: Χέμπερτ Μαρκούζε και Γιούργκεν Χάμπερμας απέναντι στη Νεωτερικότητα» στο Κοινωνική σκέψη και Νεωτερικότητα, επιμ. Κονιόρδος Μ. Σ., εκδ. Gutenberg, Αθήνα 2010, σ. 326, Ιακώβου Β., «Η κριτκή θεωρία και η Νεωτερικότητα» στο Κοινωνική σκέψη και Νεωτερικότητα, επιμ. Κονιόρδος Μ. Σ., εκδ. Gutenberg, Αθήνα 2010, σ. 302, 305-306
[3] Ιακώβου, σ. 303, 306
[4] Ιακώβου, σ. 302, 306-307, Horkheimer M, Το τέλος του Λόγου, μτφρ Ροζάνη Στ., εκδ. Έρασμος, Αθήνα 1988, σ. 15
[5] Ιακώβου, σ. 308-310
[6] Ο.π., σ. 309-310, 314, Horkheimer, σ. 34
[7] Ιακώβου, σ. 310, Craib, σ. 312
[8] Wellmer A., Λόγος, Ουτοπία και Διαλεκτική του Διαφωτισμού, μτφρ. Λυκιαρδοπούλου Γ., εκδ. Έρασμος, Αθήνα 1989, σ. 18
[9] Wellmer, σ. 14, 21-22
[10] Ιακώβου, σ. 312, 314
[11] Craib, σ. 312
[12] Φωτόπουλος, σ. 327-328, Wellmer, σ. 17
[13] Ιακώβου, σ. 310, 316, Horkeimer, σ. 16-17, 34, Wellmer, σ. 17
[14] Ιακώβου, σ. 311-312, 318, Φωτόπουλος, σ. 327, Horkeimer, σ. 20, 25
[15] Οι Αντόρνο και Χορκχάιμερ, ωστόσο, αναγνωρίζουν στη φιλοσοφική προσέγγιση του Καντ –που τόσο έδωσε έμφαση στην ηθική ως κοινωνικό άξονα και βάση ελευθερίας–  μια κεκαλλυμενη διάσταση του εργαλειακού λόγου. Και πράγματι, στην «κατηγορική προσταγή», «πράξε έτσι ώστε ο άνθρωπος να μην αποτελεί ποτέ μόνο μέσο για την επίτευξη στόχων», παρόλο που ο Καντ προτάσσει το «ποτέ μόνο» ως ηθικό κανόνα, δείχνει, εντούτοις, να αναγνωρίζει τη δυνατότητα του ανθρώπου να αποτελεί ο ίδιος «μέσο επίτευξης στόχων».
[16] Ιακώβου, σ. 317, Craib, σ. 325
[17] Ο.π., σ. 316-317, Horkheimer, σ. 20
[18] Φωτόπουλος, σ. 327, Craib, σ. 325
[19] Craib, σ. 326
[20] Wellmer, σ. 16
[21] Horkheimer, σ. 29-30
[22] Ιακώβου, σ. 306, 312, 317-318, Φωτόπουλος, σ. 327, Ο εργαλειακός Λόγος αποτέλεσε ιδεολογική σημαία του φασισμού. Όπως, ενδεικτικά, αναφέρει ο Horkeimer, «Μέσα στα όρια του φασισμού το να αψηφά κανείς το Λόγο είναι έγκλημα καθοσιόσεως.» (Horkeimer, σ. 18)
[23] Ιακώβου, σ. 315, Horkeimer, σ. 21-22
[24] Φωτόπουλος, σ. 328-329, Horkheimer, σ. 31, 33
[25] Craib, σ. 321, 322
[26] Ο.π., σ. 324
[27] Horkheimer, σ. 34-35, 38, Φωτόπουλος, σ. 328-330, 340, Ιακώβου, σ. 316
[28] Craib, σ. 337
[29] Φωτόπουλος, σ. 328-330
[30] Φωτόπουλος, σ. 326, 330-332, 342, Wellmer, σ. 19, 24
[31] Craib, σ. 307
[32] Φωτόπουλος, σ. 331-332, 341, 343
[33] Craib, σ. 333
[34] Horkheimer, σ. 34
[35] Ο.π., σ. 46
[36] Ο.π., σ. 47
[37]«Manos Hatrzidakis & L. CannavaciuoloAltalena Dreams», Ανακτήθηκε στις 11/3/2016 από https://soundcloud.com/manosjmt/hadjidakis-cannavacciuolo-altalena-dreams-manosjmt
[38] «Η φαντασία στην εξουσία – Παύλος Σιδηρόπουλος». Ανακτήθηκε στις 12.03.2016 από https://www.youtube.com/watch?v=yUqmcG2G0Xk